La valeur d’un produit qui n’est pas une marchandise est entièrement et exclusivement déterminée par ses qualités, qui se ramènent à l’usage que l’on peut en faire. Cette valeur est en partie objective ; il s’agit des propriétés utilisables de l’objet, et en partie subjective ; il s’agit de la réception de ces propriétés par un sujet : comment il les perçoit, ce qu’il envisage d’en faire dans sa vie singulière.
Pour ce qui est d’une marchandise, il s’agit d’un produit qui bien sûr conserve sa valeur d’usage, mais qui présente d’abord la particularité d’être équivalent à une somme d’argent : le produit vaut un certain prix. Ce prix n’est pas déterminé par le temps de travail, la rareté, l’utilité de l’objet, sinon de façon inessentielle, périphérique.
Ce qui détermine – tautologiquement – le prix de l’objet, c’est qu’il a un prix.
Une fois devenue marchandise, un objet n’appartient ni à son producteur, ni à son consommateur, sinon de façon inessentielle, périphérique. Il appartient à l’argent. C’est l’argent qui lui donne sa valeur, qui sera convertie en prix, pour les commodités de l’échange.
Le prix d’un objet peut augmenter, s’effondrer pour toutes sortes de raisons inessentielles du point de vue de l’argent : l’essentiel est que l’objet garde un prix, et donc une valeur marchande ; et donc continue d’appartenir à l’argent.
Qu’est-ce alors que l’argent ? La représentation universelle abstraite de la richesse. Quelle richesse ? Toute la richesse.
Avoir de l’argent, c’est entrer dans la représentation de la richesse ; y tenir un rôle, ne serait-ce que comme figurant. Mais cette représentation est abstraite. L’argent n’a pas d’odeur, ni de goût, ni aucune autre qualité sensible nécessaire. C’est pourquoi il peut avantageusement se passer de toute forme matérielle.
L’argent est la pure spiritualité désincarnée : il est l’esprit de tout s’étant éloigné et élevé au-dessus de tout.
L’argent a dévalisé le monde de tout, de sorte que le monde est vide, sans intérêt, désenchanté – à moins d’avoir de l’argent.
Et quand on a de l’argent, ce n’est pas pour vivre le monde, qui n’est plus rien sinon de façon inessentielle, périphérique, mais pour vivre l’argent, pour participer à la représentation universelle de la richesse.
Le riche est celui qui sent non pas qu’il est riche, car il n’est riche de rien, sinon de façon inessentielle, périphérique, mais celui qui sent qu’il représente la richesse. Et la marchandise riche n’est pas riche de ses qualités intrinsèques, sinon de façon inessentielle, périphérique, mais elle est riche en proportion de sa capacité à représenter la richesse universelle : elle en jette.
Ce qui fait la valeur d’une marchandise, c’est sa capacité à donner corps à l’abstraction ; sa capacité à mettre en spectacle la richesse universelle contenue dans l’argent.
Le spectateur qui a réussi devient ipso facto une vedette et donc il se voit acteur, il peut donc oublier un temps qu’il n’est que le spectateur d’une vie qui n’est qu’un spectacle, il peut croire qu’il est différent des figurants : il est l’illusion réalisée.
La boucle est bouclée. La vie perdue dans la production de la richesse universelle abstraite, qui est identique à la production universelle du non vécu, revient aux vivants comme représentations désirables et désirs de représentations.
La vie retrouvée consiste à désirer déserter ces désirs.
How the mind comes to things.
The value of a product that is not a commodity is entirely and exclusively determined by its qualities, which come down to the use that one can make of it. This value is partly objective; it concerns the usable properties of the object, and partly subjective; it concerns the reception of these properties by a subject: how he perceives them, what he plans to do with them in his singular life. As far as a commodity is concerned, it is a product which of course retains its use value, but which first of all has the particularity of being equivalent to a sum of money: the product is worth a certain price. This price is not determined by the labor time, the scarcity, the utility of the object, except in an inessential, peripheral way. What determines – tautologically – the price of the object is that it has a price. Once it has become a commodity, an object belongs neither to its producer nor to its consumer, except in an inessential, peripheral way. It belongs to money. It is money that gives it its value, which will be converted into price, for the convenience of exchange. The price of an object can rise or fall for all sorts of reasons that are inessential from the point of view of money: the essential thing is that the object retains a price, and thus a market value; and thus continues to belong to money. What then is money? The universal abstract representation of wealth. What wealth? All wealth. To have money is to enter into the representation of wealth; to play a role in it, if only as an extra. But this representation is abstract. Money has no smell, no taste, no other necessary sensible quality. That is why it can advantageously do without any material form. Money is pure disembodied spirituality: it is the spirit of everything having moved away and risen above everything. Money has robbed the world of everything, so that the world is empty, meaningless, disenchanted – unless you have money. And when one has money, it is not to live the world, which is no longer anything but inessential, peripheral, but to live money, to participate in the universal representation of wealth. The rich man is the one who feels not that he is rich, because he is rich of nothing, except in an inessential, peripheral way, but the one who feels that he represents wealth. And the rich commodity is not rich because of its intrinsic qualities, except in an inessential, peripheral way, but it is rich in proportion to its capacity to represent universal wealth: it throws up a lot. What makes a commodity valuable is its capacity to give substance to abstraction; its capacity to put on display the universal wealth contained in money. The spectator who has succeeded becomes ipso facto a star and therefore sees himself as an actor, he can forget for a while that he is only the spectator of a life that is only a show, he can believe that he is different from the extras: he is the illusion realized. The loop is buckled. The life lost in the production of the universal abstract wealth, which is identical to the universal production of the unlived, returns to the living as desirable representations and desires of representations. The recovered life consists in desiring to desert these desires.
« Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l’unité de cette vie ne peut plus être rétablie… La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. »
Guy Debord, La société du spectacle.
Pourquoi cette unité ne peut-elle être rétablie ? Parce que ce « cours commun » dans lequel ont fusionné ces images n’est évidemment pas le mouvement de la vie, mais le contraire, « le mouvement autonome du non vivant » : les images séparées y sont rassemblées selon les normes même de la séparation ; en tant qu’images séparées.
Tout est à part, tout est pseudo.
Nous vivons simplement dans un gigantesque mirage hypnotique, et c’est ce qu’on n’a pas envie de voir, car c’est précisément l’envers de tout ce qu’on nous montre.
Par contre, le spectacle n’est pas destiné à n’être objet que « de la seule contemplation ». Il nous ordonne au contraire d’en être simultanément les agents serviles et les acteurs enthousiastes : le conatus du spectateur est de s’efforcer dans le paraître.
Il désire ressembler aux images qui ont fusionné, en fusionnant lui-même avec ces images. C’est ainsi que la scission, pour être achevée, veut s’installer chez tout un chacun comme arrivée enfin chez elle.
Le spectacle vise à réaliser l’exil des pouvoirs humains dans un au-delà implanté au-dedans de chacun ; il vise à achever la scission à l’intérieur de l’homme.
Par ailleurs, ces images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie ne demeurent pas identiques à ce qu’elles représentent : le spectacle n’est pas une copie de la vie originale, mais son image déformée et dégradée
L’image entrée dans la carrière spectaculaire en adopte fatalement les critères essentiels : superficialité heureuse, fausseté satisfaite, simulation de tous les instants.
Qui veut se faire une place au soleil de l’artificiel devra afficher partout son indifférence à la vertu.
C’est pourquoi, dans l’inconscient du spectateur, l’obscénité s’impose chaque jour plus facilement comme pulsion ultime.
Non pas qu’elle puisse le sauver de sa perte, mais parce qu’elle lui procure cet étrange rire de satisfaction hideuse, dont le spectacle peut finalement se vanter, quand tout en vient à se décomposer, comme de sa marchandise dernier cri.
Nous pensons plutôt que ce n’est que l’écho rétroactif du dernier cri de la marchandise.
(– Mais on ne parle jamais de pornographie dans ce texte ?!)
La spiritualité est sans nul doute la notion – et la réalité – la plus occultée par les situationnistes, au profit de la jouissance, du désir et du plaisir. Il est peu douteux que la spiritualité soit – de prîme abord – clairement moins excitante que la jouissance, et même qu’elle semble en être l’antonyme.
En effet, « vivre sans temps mort » exclut d’office toute spiritualité, qui implique quant à elle – et quelle qu’elle soit – justement d’en passer par une sorte de temps « mort » ; une distance face à soi-même, un espace d’apparente passivité.
Quant à « jouir sans entraves », cela s’accorde mal a priori avec l’état de non désir – ou, à l’extrême, de vacuité – propre à la méditation.
Précisons : nous ne sommes en rien contre la jouissance, bien au contraire.
Mais, d’une part nous pensons qu’il est possible – et nécessaire – de savoir tirer de la jouissance même d’une entrave, d’autre part l’idée d’une jouissance absolue – toute autre serait entravée -renvoie à l’idée d’une vie divine, ce qui enclenche dans l’immédiat une réflexion spirituelle.
Enfin, pour ce qui est de « vivre sans temps mort », il nous semble que c’est accorder beaucoup trop d’importance au temps, et donc à la mort.
Nous n’allons pas passer en revue toutes les formules et toutes les postures prises par les situationnistes pour faire savoir à un monde d’ennui qu’ils étaient « du côté du plaisir ». Ce que nous cherchons à illustrer ici, c’est une certaine limitation – une limitation certaine- dans le projet situationniste, qui voulait exclure – et radicalement en plus – tout intérêt pour toute forme d’intériorité.
Des gens pressés de vivre, car le temps n’attend pas.
Il nous semble tout au contraire qu’il n’y a rien qui presse sinon le temps ; et que se libérer de cette pression – cette oppression – est la bonne façon d’échapper déjà en partie au temps, de vivre – à temps – un au-delà du temps : un goût d’éternité, à la portée de tout amour.
Reprenons et poursuivons.
De quoi parlons-nous à propos de spiritualité ? De ce que les philosophes antiques désignaient comme « souci de soi ». Ce « souci » consiste essentiellement en une attention bienveillante et exigeante. Le garçon de café qui se prend pour un garçon de café rentre chez lui : là, il arrête de servir des clients, il arrête de voir les autres comme des clients, il arrête d’être garçon de café, il arrête de servir. Il n’est plus non plus pressé, il ne court plus après le temps, il se moque du temps. Il est assis, il ne fait rien extérieurement : il est vraiment rentré chez lui.
Il y voit défiler des personnages, dont il fait partie, et il remarque attentivement ce qui les fait se mouvoir, en paroles et en actes, un peu tous de la même façon convenue : il est juste en train de déconstruire la spectacularité.
Cette réflexion sur soi se déroule sur une sorte de scène intérieure où défilent des représentations, dont une image de soi. Mais celui qui observe ces images n’est justement pas lui-même une image : c’est là très précisément que l’on se ressaisit véridiquement.
C’est aussi en quoi et pourquoi la vie spirituelle est l’arme ultime et décisive contre la société du spectacle.
La libération par l’esprit est celle qui les contient toutes.
Face à soi-même, les masques tombent, et si l’on y regarde de plus près – et assez longtemps -, les marionnettistes – interieurs et extérieurs – sont eux aussi démasqués.
C’est là qu’on devient en quelque sorte un artisan en véridicité. Voire un artiste.
Vous en croisez parfois dans les rues : il y a en eux quelque chose de transperçant : quelque chose qui transperce les apparences. C’est parce qu’ils vivent déjà dans l’au-delà : l’au-delà du spectacle.
Il nous reste à préciser un point essentiel : quelle spiritualité ? Athée, bouddhiste,matérialiste, déiste, animiste, etc ? On s’en fiche. L’important est l’ouverture, la fluidité : laisser la voie libre aux dépassements possibles, aux dialectiques inattendues, aux déterminations imprévues.
Et pour couronner le tout, à la fraternité active et véridique.
Les futurs conseils révolutionnaires seront des assemblées spirituelles, leurs membres seront tous déjà vainqueurs.
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Spirituality and spectacularity.
Spirituality is undoubtedly the notion – and the reality – that is most obscured by the situationists, in favor of enjoyment, desire and pleasure. There is little doubt that spirituality is – at first glance – clearly less exciting than enjoyment, and even that it seems to be its antonym.
Indeed, « to live without dead time » excludes automatically any spirituality, which implies – and whatever it is – precisely to pass by a kind of « dead » time; a distance in front of oneself, a space of apparent passivity.
As for « unfettered enjoyment », this does not fit well a priori with the state of non-desire – or, at the extreme, of emptiness – proper to meditation.
Let us be clear: we are in no way against enjoyment, quite the contrary.
But, on the one hand, we think that it is possible – and necessary – to know how to derive enjoyment even from a hindrance, on the other hand, the idea of an absolute enjoyment – any other would be hindered – leads to the idea of a divine life, which immediately triggers a spiritual reflection.
Finally, as far as « living without dead time » is concerned, it seems to us that this is giving too much importance to time, and therefore to death.
We are not going to go through all the formulas and all the postures taken by the situationists to let a world of boredom know that they were « on the side of pleasure. What we are trying to illustrate here is a certain limitation – a certain limitation – in the situationist project, which wanted to exclude – and radically at that – any interest in any form of interiority.
People in a hurry to live, because time does not wait.
It seems to us, on the contrary, that there is nothing in a hurry but time; and that to free oneself from this pressure – this oppression – is the right way to escape already in part from time, to live – in time – a beyond of time: a taste of eternity, within the reach of all love.
Let’s go back and continue.
What are we talking about in terms of spirituality? About what the ancient philosophers called « self-care ». This « concern » consists essentially of a benevolent and demanding attention. The waiter who thinks he is a waiter goes home: there he stops serving customers, he stops seeing others as customers, he stops being a waiter, he stops serving. He is no longer in a hurry, he no longer runs after time, he doesn’t care about time. He is sitting down, doing nothing outwardly: he has really returned home.
He sees characters pass by, of which he is a part, and he carefully notices what makes them move, in words and in deeds, all in the same conventional way: he is just deconstructing spectacularity.
This reflection on oneself takes place on a kind of interior stage where representations, including an image of oneself, are paraded. But the one who observes these images is not himself an image: it is precisely there that one re-seizes oneself truthfully.
This is also why the spiritual life is the ultimate and decisive weapon against the society of the spectacle.
Liberation through the spirit is the one that contains them all.
Facing oneself, the masks fall off, and if one looks closely enough – and long enough – the puppeteers – inside and outside – are also unmasked.
That’s when you become a sort of craftsman in truth. Even an artist.
You sometimes meet them in the streets: there is something piercing in them: something that pierces appearances. This is because they already live in the beyond: the beyond of the show.
There remains for us to specify an essential point: what spirituality? Atheist, Buddhist, materialist, deist, animist, etc? We don’t care. The important thing is openness, fluidity: to leave the way open to possible overtakings, to unexpected dialectics, to unforeseen determinations.
And to crown it all, to active and truthful fraternity.
The future revolutionary councils will be spiritual assemblies, their members will all already be winners.
Le spectacle s’est mélangé à toute réalité, en l’irradiant.
Il est sans doute indispensable d’avoir reconnu l’unité et l’articulation de la force agissante qu’est le spectacle, pour être à partir de là capable de rechercher dans quelles directions cette force a pu se déplacer jusqu’à maintenant, étant ce qu’elle était.
Et l’on peut aisément noter que le changement qui a le plus d’importance, c’est tout simplement que la domination spectaculaire ait pu élever une génération pliée à ses lois.
C’est ainsi qu’hormis un héritage encore important, mais destiné à se réduire toujours, de livres et de bâtiments anciens, qui du reste sont de plus en plus souvent sélectionnés et mis en perspective selon les convenances du spectacle, il n’existe plus rien, dans la culture et dans la nature, qui n’ait été transformé, et pollué, selon les moyens et les intérêts de l’industrie moderne. La génétique même, comme on en fait actuellement massivement l’expérience est devenue pleinement accessible aux forces dominantes de la société.
Certes le mouvement d’innovation technologique dure depuis longtemps, et il est constitutif de la société capitaliste, dite parfois industrielle ou post-industrielle. Mais depuis qu’il a pris sa plus récente accélération, il renforce d’autant mieux l’autorité spectaculaire, puisque par lui chacun se découvre entièrement livré à l’ensemble des experts, à leurs calculs et à leurs jugements toujours satisfaits sur ces calculs.
Tout expert sert son maître, car chacune des anciennes possibilités d’indépendance a été à peu près réduite à rien par les conditions d’organisation de la société présente. L’expert qui sert le mieux, c’est, bien sûr, l’expert qui ment.
Le résultat de cet admirable processus, qui permet au spectacle d’être désormais sans réplique est d’avoir donné au faux une qualité toute nouvelle. C’est du même coup le vrai qui a cessé d’exister presque partout, ou dans le meilleur cas s’est vu réduit à l’état d’une hypothèse qui ne peut jamais être démontrée.
Jamais censure n’a été plus parfaite, non seulement en internant ou en ridiculisant les opposants trop remuants, mais en imposant un silence général de l’intelligence populaire. Jamais l’opinion de ceux à qui l’on fait croire encore, dans quelques pays, qu’ils sont restés des citoyens libres, n’a été moins autorisée à se faire connaître, chaque fois qu’il s’agit d’un choix qui affectera leur vie réelle. Jamais il n’a été permis de leur mentir avec une si parfaite absence de conséquence. Le spectateur est seulement censé ignorer tout, ne mériter rien. Qui regarde toujours, pour savoir la suite, n’agira jamais : et tel doit bien être le spectateur.
Le discours spectaculaire tait évidemment, outre ce qui est proprement secret, tout ce qui ne lui convient pas. Il isole toujours, de ce qu’il montre, l’entourage, le passé, les intentions, les conséquences. Il est donc totalement illogique. Puisque personne ne peut plus le contredire, le spectacle a le droit de se contredire lui-même, de rectifier son passé.
La hautaine attitude de ses serviteurs, qui s’épanouit dans les journaux télévisés, quand ils ont à faire savoir une version nouvelle, et peut-être plus mensongère encore, de certains faits, est de rectifier rudement l’ignorance et les mauvaises interprétations attribuées à leur public, alors qu’ils sont ceux-là mêmes qui s’empressaient la veille de répandre cette erreur, avec leur assurance coutumière.
Il entre donc pleinement dans la logique du spectacle que, dès l’enfance, les écoliers soient soumis industriellement, et avec enthousiasme, au Savoir Absolu de l’informatique : tandis qu’ils ignorent toujours davantage la lecture, qui exige un véritable jugement à toutes les lignes ; et qui seule aussi peu donner accès à la vaste expérience humaine antéspectaculaire. Il faut aller à l’essentiel, maintenant que la conversation est presque morte, et que bientôt le seront beaucoup de ceux qui savaient parler.
On notera enfin que quand l’économie toute-puissante est devenue folle, et les temps spectaculaires ne sont rien d’autre, elle a supprimé les dernières traces de l’autonomie scientifique, inséparablement sur le plan méthodologique et sur le plan des conditions pratiques de l’activité des « chercheurs ». On ne demande plus à la science de comprendre le monde, ou d’y améliorer quelque chose. On lui demande de justifier instantanément tout ce qui se fait.
La domination spectaculaire a fait abattre l’arbre gigantesque de la connaissance scientifique à seule fin de s’y faire tailler une matraque.
En quoi êtes-vous situationnistes ? – C’est simple : nous considérons que la caractérisation de la société comme société du spectacle est la plus juste, la plus opérationnelle, la plus élucidante. En un mot : le meilleur outil d’analyse.
Et c’est tout ?
– Nous apprécions aussi ce que Debord appelait « le style de la négation » : un certain tranchant dans l’emploi de l’intelligence, qui permet d’opérer une identification instantanée et parlante entre tout ce qui participe du spectacle et tout ce qui tend à s’en démarquer.
Nous trouvons aussi un intérêt dans l’idée de créer des situations qui permettent des sauts qualitatifs dans l’existence et dans la conscience.
En quoi vous différenciez-vous de l’I.S ?
– Nous ne reprenons pas l’ensemble du contenu et des pratiques immoralistes dont se sont gargarisés les suivistes de l’I.S, et dont la société actuelle s’est non seulement très bien accommodée, mais dont elle a même fait en quelque sorte le clou du spectacle : jouir, et vite. Les pratiques immorales dont les situationnistes se flattaient qu’elles scandalisent, sont devenues l’ordinaire des « élites », le modèle affiché de la réussite insolente.
Êtes-vous des moralistes ?
– Nous nous situons radicalement par-delà le moralisme et l’immoralisme. Ce qui nous intéresse, c’est le développement de la vie, dans ses dimensions individuelles ou communes comme totalité et comme unité. La jouissance éphémère et séparée, c’est pour les esclaves de la séparation, toutes celles et tous ceux qui se sont résignés à croupir dans le bagne du temps. L’épanouissement unitaire a quelque chose d’éternel, dont le goût est accessible en toutes choses. Maintenant et tout de suite.
N’est-ce pas une façon de ramener la religion ?
– Dites-nous ce que vous appelez religion, vous nous ferez plaisir, et surtout vous y verrez plus clair.
Nous faisons évidemment nôtre la critique de la « religion » qui commence dès l’antiquité, et se poursuit jusque chez les situationnistes. La « religion » comme consolation illusoire et consommation de l’illusoire – en ce sens la société du spectacle est d’essence religieuse -, la religion comme domination et auxiliaire de la domination, et bien sûr la religion comme séparation.
Nous nous intéressons cependant à ce qui n’est pas mort avec la mort de dieu : nous considérons comme une vérité radicale, et même comme la radicalité de toute vérité le fait que tout soit littéralement possible. Nous affirmons que c’est quelque chose d’expérimentable dans la vie la plus ordinaire. Voilà de quoi créer d’intéressantes situations !
Vous risquez d’être doublement incompris et rejetés : par la tradition marxiste, anarchiste, situationniste d’une part ; par les religions d’autre part.
– Ce risque est plutôt une chance : si nous sommes dans le vrai, et que le vrai pousse comme nous le disons, alors nous serons un moment de son chant, une des étapes de sa floraison. Un signe du Printemps.
Nous proposons ici une traduction de ce texte qui, en son temps, suscita étonnements, débats, rejets mais aussi remises en cause et ouvertures dans le milieu post-situationniste. Il est intéressant déjà par les remarques et descriptions bien ciblées et bien senties qui le parcourent, mais surtout par les perspectives de réappropriation spirituelle qu’il trace, quoique de façon limitée. Ce qui était déjà une sorte de révolution dans la révolution. Quand une telle révolution dans la révolution rencontrera la révolution dans la religion, et ce temps est déjà perceptible, des montagnes humaines se soulèveront d’un saut qualitatif jamais vu.
La religion surpasse sans aucun doute toute autre activité humaine par la quantité et la variété de ses absurdités. Si l’on considère en plus son rôle de complice de la domination de classe à travers l’histoire, il n’est pas étonnant qu’elle ait attiré sur elle le mépris et la haine d’un nombre toujours plus grand de personnes, en particulier des révolutionnaires.
Les situationnistes ont repris la critique radicale de la religion, qui avait été abandonnée par la gauche, et l’ont étendue à ses formes modernes et sécularisées – le spectacle, la loyauté sacrificielle aux dirigeants ou à l’idéologie, etc. Mais leur maintien d’une position unilatérale et non dialectique sur la religion a reflété et renforcé certains défauts du mouvement situationniste. Développée à partir de la perspective selon laquelle, pour être supplanté, l’art doit être à la fois réalisé et supprimé, la théorie situationniste n’a pas vu qu’une position analogue s’imposait en matière de religion.
La religion est l’expression aliénée du qualitatif, la « réalisation fantastique de l’homme ». Le mouvement révolutionnaire doit s’opposer à la religion, mais pas en lui préférant un amoralisme vulgaire ou un bon sens philistin. Il doit prendre position de l’autre côté de la religion. Pas moins qu’elle, mais plus.
Lorsque la religion est traitée par les situationnistes, elle n’est généralement abordée que sous ses aspects les plus superficiels, les plus spectaculaires, comme un homme de paille à réfuter avec mépris par ceux qui sont incapables de réfuter autre chose. Exceptionnellement, ils peuvent vaguement accepter un Boehme ou une Fraternité du Libre Esprit dans leur panthéon des « grands » parce qu’ils sont mentionnés favorablement par l’IS. Mais jamais rien qui puisse les remettre en question personnellement. Les questions qui méritent d’être examinées et débattues sont ignorées parce qu’elles ont été monopolisées par la religion ou qu’elles sont formulées en termes partiellement religieux. Certains peuvent sentir l’inadéquation d’un tel rejet, mais ne savent pas comment agir autrement sur un terrain aussi tabou et donc ils ne disent rien ou se contentent de banalités.Pour des gens qui veulent « dépasser tous les acquis culturels » et réaliser « l’homme total », les situationnistes sont souvent étonnamment ignorants des caractéristiques les plus élémentaires de la religion.
Il ne s’agit pas d’ajouter une dose de religion pour arrondir notre perspective, pour créer un situationnisme « à visage humain ». On n’humanise pas un outil, une méthode critique. (La notion d’ »humanisation du marxisme » ne fait que révéler la nature idéologique du marxisme en question). Il s’agit d’examiner les angles morts et les rigidités dogmatiques qui se sont développés à partir d’un assaut critique largement justifié contre la religion. C’est précisément lorsqu’une position théorique a été victorieuse qu’il devient à la fois possible et nécessaire de la critiquer avec plus de rigueur. La formule approximative qui était provocante dans un contexte antérieur devient une base pour de nouvelles idéologies. Un progrès qualitatif s’accompagne souvent d’un retard apparemment paradoxal.
Il ne suffit pas d’expliquer la religion par son rôle social ou son évolution historique. Il faut découvrir le contenu qui s’exprime dans les formes religieuses. Parce que les révolutionnaires n’ont pas vraiment fait le deuil de la religion, celle-ci revient sans cesse les hanter. Parce que la critique de la religion est restée abstraite, superficielle, matérialiste vulgaire, la religion engendre continuellement de nouvelles formes d’elle-même, même parmi ceux qui étaient auparavant contre elle pour toutes les bonnes raisons « matérialistes ». Les situationnistes peuvent observer avec complaisance que « toutes les Eglises se décomposent » et ne pas remarquer que nous assistons également, précisément dans les pays les plus industriellement avancés, à la prolifération de milliers de religions et de néoreligions. Chaque nouvelle manifestation religieuse est une marque de l’échec de la théorie radicale à exprimer le sens caché et authentique qui est recherché à travers ces formes.
La religion comprend de nombreux phénomènes différents et contradictoires. Outre ses aspects purement apologétiques, elle offre des rituels esthétiquement attrayants, des défis moraux, des formes de contemplation qui nous « recentrent », des principes d’organisation de la vie, une communion que l’on trouve rarement dans le monde séculier, etc. En faisant exploser cet agglomérat, la révolution bourgeoise n’a pas détruit la religion, mais elle a servi dans une certaine mesure à en séparer les divers aspects. Les éléments de la religion qui étaient à l’origine pratiques sont rejetés sur eux-mêmes et doivent l’être à nouveau ou disparaître.
Les voyages et les techniques néoreligieuses sont légion : modifications ou combinaisons des religions traditionnelles ; thérapies psychologiques et psychophysiques ; programmes d’auto-assistance ; techniques contemplatives ; psychédéliques ; activités reprises comme « modes de vie » ; expériences communautaires… . Démystifiées, rationalisées, marchandisées, ces pratiques sont en quelque sorte adoptées sur la base de leur valeur d’usage plutôt qu’imposées dans le cadre d’un système institutionnel monopolisant. Les usages en question sont, bien sûr, très variés, souvent évasifs ou triviaux ; et nombre des anciennes superstitions et mystifications subsistent même sans la logique sociale qui les renforçait autrefois. Mais cette expérimentation populaire n’est pas seulement un reflet de la décomposition sociale, c’est un facteur positif majeur du mouvement révolutionnaire actuel, l’expression généralisée de personnes qui tentent de prendre leur vie en main. La théorie situationniste a oscillé entre la vision d’un peuple totalement aliéné qui éclate un beau jour en libérant toute sa rage et sa créativité refoulées, et celle de microsociétés de révolutionnaires vivant déjà selon les exigences les plus radicales. Elle n’a pas suffisamment abordé les expériences plus ambiguës qui se situent dans les marges entre la récupération et la radicalité, où les contradictions s’expriment et s’élaborent, les laissant à la récupération qui confirme apparemment sa position. Il ne s’agit pas d’être plus tolérant avec ces expériences, mais de les examiner et de les critiquer plus en profondeur plutôt que de les rejeter avec mépris.
Au fur et à mesure que nous développons une critique plus radicale, plus substantielle de la religion, nous pouvons envisager des interventions sur les terrains religieux analogues à celles des premiers situationnistes sur les terrains artistiques et intellectuels ; attaquer, par exemple, une néoreligion pour ne pas aller assez loin dans ses propres termes, pour ne pas être, pour ainsi dire, assez « religieuse », et pas seulement à partir des perspectives « matérialistes » classiques.
On oublie souvent que la théorie révolutionnaire ne se fonde pas sur des préférences ou des principes, mais sur l’expérience du mouvement révolutionnaire. La base de la critique du « sacrifice », par exemple, n’est pas que l’on doive être égoïste par principe – que c’est une mauvaise chose d’être altruiste, etc. – mais découle de l’observation de la tendance du sacrifice et de l’idéologie sacrificielle à être des facteurs importants dans le maintien de la hiérarchie et de l’exploitation. Ce n’est qu’un heureux accident historique qui fait que l’activité révolutionnaire actuelle a tendance à être intéressante et agréable ; le fait d’être un outil de manipulation politique est non seulement désagréable mais aussi peu stratégique. Les situationnistes ont eu raison de souligner et d’affirmer les aspects ludiques des luttes radicales et les aspects radicaux des actions ludiques, apparemment dénuées de sens (vandalisme, etc.). Mais la coïncidence de ces observations et d’autres a conduit de nombreuses personnes à la conclusion séduisante, quoique pas tout à fait logique, que l’activité révolutionnaire est par définition plaisante ; ou même que le plaisir est par définition révolutionnaire. Le problème est plutôt de savoir comment faire face à ces situations où le plaisir immédiat ne coïncide pas automatiquement avec les besoins révolutionnaires : chercher des moyens de rapprocher les deux côtés (détournement affectif) mais ne pas dissimuler les contradictions lorsque cela n’est pas possible.
Les mêmes situationnistes qui soulignent la stupidité de ce gauchisme qui réduit les luttes ouvrières à des questions purement économiques, réduisent à leur tour la révolution à des questions purement « égoïstes » lorsqu’ils insistent sur le fait que les gens ne luttent – ou du moins ne devraient lutter – que « pour eux-mêmes », « pour le plaisir de le faire », etc. Leurs exhortations à « refuser le sacrifice » se substituent à toute analyse ou conduisent à de fausses analyses. Dénoncer le maoïsme, par exemple, uniquement parce qu’il est fondé sur le « sacrifice » ne parle pas des sentiments communautaires sains et généreux dont la récupération est à la source d’une grande partie de l’attrait du maoïsme. Ce qui est contre-révolutionnaire dans le maoïsme, ce n’est pas le sacrifice en soi, mais le type de sacrifice et l’usage qui en est fait.
Les gens n’ont pas seulement été prêts, lorsque c’était nécessaire, à endurer la pauvreté, la prison et d’autres souffrances pour la révolution, ils l’ont même souvent fait avec joie, renonçant au confort matériel comme étant relativement secondaire, trouvant une satisfaction plus profonde dans la connaissance de l’efficacité et de la beauté de leurs actes. Il y a des victoires qui ne sont pas visibles pour tout le monde, des moments où l’on peut voir que l’on a « déjà gagné » une bataille même si les choses peuvent superficiellement sembler les mêmes qu’avant.
Il est nécessaire de faire la distinction entre un dévouement de principe à une cause, qui peut impliquer un certain sacrifice de ses intérêts égoïstes les plus étroits, et la dégradation devant une cause qui exige le sacrifice de son « meilleur moi » – son intégrité, son honnêteté, sa magnanimité.
En mettant exclusivement l’accent sur les plaisirs immédiats que l’on peut trouver dans l’activité révolutionnaire – par enthousiasme naïf ou dans le but de séduire politiquement ou sexuellement – les situationnistes se sont exposés aux plaintes de ceux qui la rejettent sur cette base, étant déçus dans leurs attentes de divertissement.
On comprend pourquoi l’antisacrifice a été un pilier si peu critiqué de l’idéologie situationniste. Tout d’abord, il constitue une excellente défense contre l’obligation de rendre des comptes à soi-même ou aux autres : on peut justifier de nombreux échecs en disant simplement qu’on n’était pas passionnément motivé pour faire ceci ou cela. Deuxièmement, la personne qui est révolutionnaire uniquement pour son propre plaisir serait vraisemblablement indifférente ou même contre-révolutionnaire lorsque cela s’avère plus commode ; elle est donc obligée, pour éviter que ce corollaire embarrassant ne soit noté, de postuler que l’activité révolutionnaire est toujours automatiquement agréable.
Le succès même de l’IS a contribué à l’apparente justification d’une pose anachronique découlant de l’accident historique de ses origines (de l’avant-garde culturelle française, etc.) et peut-être même de la personnalité de certains de ses membres déterminants. Le ton agressif du situationniste reflète le recentrage de la révolution dans l’individu unique réel engagé dans un projet qui ne laisse rien en dehors de lui-même. Contrairement au militant, le situationniste est naturellement prompt à réagir contre la manipulation. Bien qu’une telle attitude soit tout le contraire d’élitiste, elle est facilement capable de le devenir vis-à-vis de ceux qui n’ont pas cette autonomie ou ce respect de soi. Ayant connu l’excitation de prendre son histoire en main (ou du moins s’étant identifié à ceux qui l’ont fait), il en arrive à une impatience et un mépris pour le moutonnage ambiant. De ce sentiment bien compréhensible, il n’y a qu’un pas vers le développement d’une posture néo-aristocratique. Cette pose n’est pas toujours la marque des proverbiales « aspirations hiérarchiques » ; plutôt, frustré par la difficulté d’affecter sensiblement la société dominante, le situationniste cherche la compensation d’affecter au moins sensiblement le milieu révolutionnaire, d’y être reconnu comme ayant raison, comme ayant accompli de bonnes actions radicales. Son égoïsme devient de l’égotisme. Il commence à penser qu’il mérite un respect inhabituel pour être si inhabituellement antihiérarchique. Il défend hautainement son « honneur » ou sa « dignité » quand quelqu’un a l’effronterie de le critiquer, et il trouve dans l’IS et ses ancêtres approuvés un style qui va bien avec cette nouvelle façon de se voir.
Une insatisfaction intuitive à l’égard de ce style égoïste est à l’origine d’une grande partie des discussions exprimées de manière quelque peu trompeuse en termes de « féminité » et de « masculinité ». Il n’y a rien d’intrinsèquement « masculin », par exemple, dans l’écriture ; les femmes vont devoir apprendre à le faire si elles ne veulent pas rester impuissantes. Ce qu’elles n’ont pas à apprendre, c’est la posture néo-aristocratique inutile qui a caractérisé l’expression situationniste essentiellement masculine.
Certains situationnistes n’ont pas eu de penchant naturel particulier pour cette posture. Mais il a été difficile de l’isoler et donc de l’éviter, puisque les accusations d’ »arrogance », d’ »élitisme », etc. sont souvent dirigées à tort contre les aspects les plus tranchants de la pratique situationniste. Il est difficile de ne pas se sentir supérieur lorsqu’on vous adresse une pseudocritique que vous avez déjà entendue et réfutée cent fois. De plus, une fausse modestie peut être trompeuse. Il y a des choses qu’on ne peut pas laisser passer. Si un révolutionnaire ne doit pas penser qu’il (ou son groupe) est essentiel au mouvement et qu’il doit donc être défendu par tous les moyens, il doit défendre ses actions dans la mesure où il estime qu’elles reflètent des aspects importants de ce mouvement. Il ne s’agit pas d’emmagasiner secrètement la modestie et d’autres vertus que Dieu verra et finira par récompenser, mais de participer à un mouvement global dont l’essence même est la communication.
La scène situationniste, en offrant un terrain de jeu propice à la vanité et aux jeux de groupe, a attiré de nombreuses personnes qui n’avaient pas grand-chose à voir avec le projet révolutionnaire ; des personnes qui, dans d’autres circonstances, auraient été des fantaisistes, des dandys, des intrigants sociaux, des dilettantes culturels, des parasites. Il est vrai que le mouvement situationniste a réagi contre nombre de ces éléments avec une vigueur peut-être inattendue pour eux, et qui a découragé beaucoup d’autres de penser qu’ils pouvaient s’y divertir en toute impunité. Mais souvent, ce n’était pas à cause de leur rôle prétentieux, mais parce qu’ils ne maintenaient pas ce rôle de manière suffisamment crédible.
Inversement, la scène situationniste a eu tendance à repousser d’autres individus, sérieux à bien des égards, qui ressentaient cet égoïsme prétentieux comme un anachronisme très éloigné de toute révolution à laquelle ils auraient été intéressés. Voyant cette prétention apparemment liée à la radicalité tranchante des situationnistes, beaucoup de gens ont facilement rejeté les deux à la fois, choisissant d’autres activités qui, bien que plus limitées, évitaient au moins cette posture répugnante. Le mouvement qui comptait sur l’attrait radical de l’activité anti-rôle et anti-sacrifice a fini par repousser des gens qui n’avaient aucune envie de se sacrifier au rôle réactionnaire du situationniste.
Le situationniste égoïste a une conception plutôt philistine de la libération humaine. Son égoïsme n’est que l’inversion de l’abaissement de soi. Il prône le « jeu » dans un sens juvénile, comme si le simple fait de briser les restrictions était automatiquement productif de plaisir. En évoquant l’enfant, il compatit non seulement à sa rébellion, mais aussi à son impatience et à son irresponsabilité. Sa critique de « l’amour romantique » provient non seulement de la perception de ses illusions et de sa possessivité névrotique, mais aussi d’une simple ignorance de l’amour et de ses possibilités. Ce n’est pas tant la communauté humaine aliénée qui le dérange que ce qui l’empêche d’y participer. Ce dont il rêve vraiment, derrière le verbiage situationniste, c’est d’une société spectaculaire cybernétisée qui répondrait à ses caprices de manière plus sophistiquée et plus variée. Il est toujours un consommateur, et un consommateur très voyant, dans son insistance frénétique sur le « plaisir sans limite », la satisfaction d’une « multiplication infinie de désirs ». S’il déteste la « passivité », ce n’est pas tant parce que le fait d’y être contraint limite ses impulsions créatrices que parce qu’il est accro à l’activité nerveuse et qu’il ne sait que faire de lui-même s’il n’est pas entouré de nombreuses distractions. De la contemplation comme moment d’activité, ou de la solitude comme moment de dialogue, il ne sait rien. Malgré tous ses discours sur l’ »autonomie », il n’a pas le courage d’agir sans se soucier de ce que les autres penseront de lui. Ce n’est pas sa vie qu’il prend au sérieux, mais son ego.
La théorie critique ne présente pas une vérité fixe, « objective ». C’est un assaut, une formulation abstraite, simplifiée et poussée à l’extrême. Le principe est le suivant : « Si la chaussure te va, porte-la » : les gens sont obligés de se demander dans quelle mesure la critique est vraie et ce qu’ils vont faire à ce sujet. Ceux qui souhaitent éluder le problème se plaindront que la critique est injustement unilatérale et ne présente pas l’ensemble du tableau. Inversement, le révolutionnaire ignorant de la dialectique qui souhaite affirmer son extrémisme confirmera la critique (tant qu’elle n’est pas contre lui) comme étant une évaluation objective et équilibrée.
Une grande partie de l’absurdité théorique révolutionnaire provient du fait que dans un milieu où la « radicalité » est la base du prestige, on a intérêt à faire des affirmations toujours plus extrémistes et à éviter tout ce qui pourrait être pris pour refléter un affaiblissement de son intransigeance envers les mauvaises choses officielles. Ainsi, les situationnistes verront d’un œil plutôt favorable les aspirations ludiques ou érotiques (« il faut seulement qu’elles aillent jusqu’au bout de leurs implications les plus radicales », etc.) tout en rejetant les aspirations morales avec des insultes, bien que celles-ci ne soient pas plus ambiguës que les autres.
En réaction exagérée contre la complicité générale de la morale avec la société dominante, les situationnistes s’identifient fréquemment à l’image que leurs ennemis ont d’eux et affichent leur propre « immoralité » ou « criminalité ». Une telle identification n’est pas seulement infantile, elle est pratiquement dénuée de sens de nos jours, alors qu’un libertinage irresponsable est l’un des modes de vie les plus largement acceptés et vantés (bien que la réalité soit généralement très en retard sur l’image). C’est la bourgeoisie qui a été dénoncée dans le Manifeste communiste pour n’avoir « laissé subsister aucun autre lien entre l’homme et l’homme que le pur intérêt personnel ». Si nous devons utiliser les œuvres d’un Sade – cette image même de l’aliénation humaine – ou d’un Machiavel, ce n’est pas comme des guides pour conduire nos relations, mais comme des auto-expressions inhabituellement candides de la société bourgeoise.
L’idéologie égoïste et antimoraliste a sans doute contribué à la quantité de mauvaise foi et de ruptures inutilement acrimonieuses dans le milieu situationniste. Certes, les situationnistes sont souvent des gens assez sympathiques ; mais c’est pratiquement en dépit de tout leur environnement idéologique. J’ai vu des situationnistes se sentir gênés et s’excuser pratiquement d’avoir fait un geste gentil. (« Ce n’était pas un sacrifice. ») Quelle que soit leur bonté spontanée, elle est dépourvue de théorie. Le vocabulaire éthique de base est inversé, confus et oublié.
Le fait que l’on puisse à peine utiliser un mot comme « bonté » sans paraître ringard donne la mesure de l’aliénation de cette société et de son opposition. Les notions de « vertus » sont trop ambiguës pour être utilisées sans avoir été critiquées et précisées, mais leurs contraires le sont aussi. Les concepts éthiques ne doivent pas être abandonnés à l’ennemi sans combat ; ils doivent être contestés.
Une grande partie de ce qui rend les gens insatisfaits de leur vie est leur propre pauvreté morale. Ils sont encouragés de toutes parts à être méchants, mesquins, vindicatifs, rancuniers, lâches, cupides, jaloux, malhonnêtes, avares, etc. Le fait que cette pression du système élimine une grande partie de la responsabilité de ces vices ne rend pas moins désagréable le fait d’être possédé par eux. Une raison importante de la diffusion des mouvements religieux est qu’ils répondent à cette inquiétude morale, en inspirant aux gens une certaine pratique éthique qui leur procure la paix de la bonne conscience, la satisfaction de dire ce qu’ils croient et d’agir en conséquence (cette unité de pensée et de pratique pour laquelle on les appelle « fanatiques »).
Le mouvement révolutionnaire, lui aussi, devrait être en mesure de répondre à cette inquiétude morale, non pas en offrant un ensemble de règles de comportement fixes et réconfortantes, mais en montrant que le projet révolutionnaire est le foyer actuel du sens, le terrain de l’expression la plus cohérente de la compassion ; un terrain où les individus doivent avoir le courage de faire les meilleurs choix possibles et de les mener à bien, sans en réprimer les mauvaises conséquences mais en évitant toute culpabilité inutile.
L’acte de compassion n’est pas en soi révolutionnaire, mais il constitue un dépassement momentané des relations sociales marchandisées. Il n’est pas le but, mais il est de la même nature que le but. Il doit avouer ses propres limites. Lorsque la compassion se satisfait d’elle-même, elle s’est perdue elle-même.
À quoi servent les évocations lyriques d’une éventuelle vengeance sur les bureaucrates, les capitalistes, les flics, les prêtres, les sociologues, etc. Elles servent à compenser le manque de substance d’un texte et ne reflètent généralement même pas sérieusement les sentiments de l’auteur. Une vieille banalité de la stratégie veut que si l’ennemi sait qu’il sera de toute façon inévitablement tué, il se battra jusqu’au bout plutôt que de se rendre. Il ne s’agit évidemment pas d’être non-violent, pas plus que violent, par principe. Ceux qui défendent violemment ce système attirent la violence sur eux. En fait, il est remarquable de constater à quel point les révolutions prolétariennes sont généralement magnanimes. La vengeance se limite généralement à quelques attaques spontanées contre les tortionnaires, la police ou les membres de la hiérarchie qui ont été notoirement responsables d’actes cruels, et s’apaise rapidement. Il est nécessaire de faire la distinction entre la défense des « excès » populaires et leur défense en tant que tactique essentielle. Le mouvement révolutionnaire n’a aucun intérêt à la vengeance, ni à s’en mêler.
Il est bien connu que le taoïsme et le zen ont inspiré de nombreux aspects des arts martiaux orientaux : le dépassement de la conscience de l’ego, afin d’éviter toute anxiété qui nuirait à une action lucide ; la non-résistance, afin de retourner la force de l’adversaire contre lui plutôt que de l’affronter directement ; la concentration détendue, afin de ne pas gaspiller l’énergie mais de concentrer toute sa force au moment de l’impact. Il est probable que l’on puisse s’inspirer de l’expérience religieuse de manière analogue pour enrichir tactiquement cet art martial ultime qu’est la théorie-pratique révolutionnaire moderne.
Cependant, la révolution prolétarienne a peu de choses en commun avec la guerre classique, car il s’agit moins de l’affrontement direct de deux forces similaires que de la prise de conscience par une majorité écrasante de ce qu’elle pourrait être chaque fois qu’elle en prend conscience. Dans les pays les plus avancés, le succès d’un mouvement a généralement dépendu davantage de sa radicalité, et donc de sa contagiosité, que du nombre d’armes qu’il pouvait réquisitionner (si le mouvement est suffisamment étendu, l’armée viendra, etc. ; s’il ne l’est pas, les armes seules ne suffiront pas, à moins qu’il ne s’agisse de provoquer un coup d’État minoritaire).
Il est nécessaire de réexaminer les expériences des mouvements radicaux religieux ou humanistes non-violents. Leurs défauts sont nombreux et évidents : Leur affirmation abstraite de l’ »humanité » est une affirmation d’humanité aliénée. Leur foi abstraite dans la bonne volonté de l’homme conduit à s’en remettre à l’influence morale des dirigeants et à la promotion de la « compréhension » mutuelle plutôt qu’à une compréhension radicale. Leur appel à des lois morales transcendantes renforce la capacité du système à faire de même. Les victoires qu’ils remportent en utilisant l’économie comme une arme sont en même temps des victoires pour l’économie. Leurs luttes non violentes s’appuient toujours sur la menace de la force, ils évitent seulement d’en être les agents directs, reportant son utilisation sur « l’opinion publique » et donc généralement, en dernière analyse, sur l’État. Leurs actes exemplaires deviennent souvent de simples gestes symboliques permettant à toutes les parties de continuer comme avant, mais avec des tensions relâchées, des consciences apaisées par le fait d’avoir « parlé », « été fidèle à ses principes ». En s’identifiant à Gandhi ou à Martin Luther King, le spectateur dispose d’une justification pour mépriser les autres qui s’attaquent à l’aliénation avec moins de magnanimité ; et pour ne rien faire lui-même parce que, les personnes bien intentionnées se trouvant des deux côtés, la situation est trop « complexe ». Ces défauts et d’autres encore ont été exposés en théorie et se sont révélés dans la pratique depuis longtemps. Il ne s’agit plus de tempérer la soif de pouvoir, la cruauté ou la corruption des dirigeants par des admonestations éthiques, mais de supprimer le système dans lequel de tels « abus » peuvent exister.
Néanmoins, ces mouvements ont parfois obtenu des succès remarquables. Partant de quelques interventions exemplaires, ils se sont répandus comme une traînée de poudre et ont profondément discrédité le système et l’idéologie dominants. Dans le meilleur des cas, ils ont utilisé – et souvent inventé – des tactiques assez radicales, comptant sur la diffusion contagieuse de la vérité, du qualitatif, comme arme fondamentale. Leur pratique de la communauté fait honte à d’autres milieux radicaux, et ils ont souvent été plus explicites sur leurs objectifs et les difficultés à les atteindre que des mouvements plus « avancés ».
Les situationnistes ont adopté une vision spectaculaire de l’histoire révolutionnaire en se fixant sur ses moments les plus visibles, les plus directs, les plus « avancés ». Souvent, ces moments devaient une grande partie de leur élan à la longue influence préparatoire de courants plus discrets et plus subtils. Souvent, ils étaient « avancés » simplement parce que des circonstances extérieures accidentelles les ont forcés à adopter des formes et des actes radicaux. Souvent, ils ont échoué parce qu’ils ne savaient pas très bien ce qu’ils faisaient ou ce qu’ils voulaient.
Les mouvements révolutionnaires comme les mouvements religieux ont toujours eu tendance à donner lieu à une division morale du travail. Des exigences irréalistes, quasi-terroristes, intimident les masses au point qu’elles adorent plutôt qu’elles n’imitent les propagateurs et laissent volontiers la pleine participation à ceux qui ont les qualités et le dévouement apparemment nécessaires pour cela. Le révolutionnaire doit s’efforcer de démystifier le caractère apparemment extraordinaire de ses mérites, quels qu’ils soient, tout en se gardant de se sentir ou de paraître supérieur en raison de sa modestie ostensible. Il doit être non pas tant admirable qu’exemplaire.
La critique radicale permanente a été un facteur clé du pouvoir subversif des situationnistes ; mais leur égoïsme les a empêchés de pousser cette tactique jusqu’au bout. Entouré de tout le verbiage sur la « subjectivité radicale » et les « maîtres sans esclaves », le situationniste n’apprend pas à faire son autocritique. Il se concentre exclusivement sur les erreurs des autres, et son aisance dans cette méthode défensive renforce son rôle « tranquille ». En n’accueillant pas les critiques à son égard, il paralyse son activité ; et lorsqu’une critique finit par pénétrer en raison de ses conséquences pratiques, il peut être traumatisé au point d’abandonner complètement l’activité révolutionnaire, ne gardant de son expérience qu’une rancune envers ses critiques.
En revanche, le révolutionnaire qui accueille la critique dispose d’une plus grande souplesse tactique. Confronté à une critique de lui-même, il peut s’emparer « agressivement » de ses points les plus faibles, la réfuter en démontrant ses contradictions et ses hypothèses cachées ; ou bien il peut adopter une position de « non-résistance » et s’emparer de ses points les plus forts comme point de départ, transformant la critique en l’acceptant dans un contexte plus profond que celui qui était prévu. Même si la balance de la « justesse » penche largement de son côté, il peut choisir de se concentrer sur une erreur plutôt subtile de sa part au lieu d’insister sur les erreurs plus évidentes des autres. Il ne critique pas le plus critiquable, mais le plus essentiel.
Il se sert de lui-même comme d’un moyen d’aborder des questions plus générales. En s’embarrassant lui-même, il embarrasse les autres. Plus une erreur est exposée de manière concrète et radicale, plus il est difficile pour les autres d’éviter des confrontations similaires avec eux-mêmes. Même ceux qui se réjouissent d’abord de la chute apparente d’un ennemi dans une sorte d’exhibitionnisme masochiste constatent rapidement que leur victoire est creuse. En sacrifiant son image, le révolutionnaire sape l’image des autres, que ce soit pour les exposer ou pour leur faire honte. Sa stratégie diffère de celle qui consiste à « subvertir ses ennemis par l’amour », non pas nécessairement parce qu’il a moins d’amour, mais parce qu’il a plus de cohérence dans son expression. Il peut être cruel avec un rôle ou une idéologie tout en aimant la personne qui y est prise. Si les gens sont amenés à une confrontation profonde, peut-être traumatisante, avec eux-mêmes, il se soucie peu qu’ils pensent momentanément qu’il est une personne méchante qui ne fait ces choses que par méchanceté. Il souhaite provoquer les autres à participer, ne serait-ce qu’en les entraînant dans une attaque publique contre lui.
Nous devons développer un nouveau style, un style qui conserve le tranchant des situationnistes mais avec une magnanimité et une humilité qui laissent de côté leurs jeux d’ego sans intérêt. La mesquinerie est toujours contre-révolutionnaire. Commence par toi-même, camarade, mais ne t’arrête pas là.
L'Observatoire situationniste - The Situationist Observatory. 