Dans sa phase initiale, le Spectacle commence par coloniser la réalité, à laquelle il impose ses normes consommables. Dans sa phase finale, il a gommé puis recomposé la réalité non seulement à son image, mais surtout en tant qu’image. Le Spectacle est devenu la réalité d’un mirage, au centre du désert général.
Lorsque le Personnage en chef a perdu toute aura, le mirage se dissipe, et le désert surgit. A ce moment précis, le Spectacle a rejoint son concept, en tant qu’expression du vide et vide de l’expression, qui s’imposent sans réplique.
Lorsque le peuple a ainsi été dissous, la dissolution, en se retournant, devient une arme. Il s’agit de manifester non plus par le nombre, mais par une abstention généralisée. Usines vides, bureaux vides, commerces vides, rues vides, le tout reconductible. Telle est la tâche du prochain comité invisible, devenu peuple.
« En elle-même l’émeute n’est qu’un instant intense, à la fois léger et profond. Son but inhérent est dans sa propagation. La propagation d’une émeute d’un quartier à une ville, et d’une ville à toutes celles de l’Etat, d’un jour au lendemain, et du lendemain à toute une semaine, du mépris à la considération et de l’ignorance à la conscience universelle, constitue ce qui peut être appelé une insurrection. Et de même, une insurrection qui déborde les frontières d’Etat, qui prend la totalité comme son objet et qui révèle le fondement de la dispute humaine est une révolution. Il n’y a pas d’exemple de révolutions qui n’aient pas commencé par une émeute. »
Extrait du Bulletin n°1 de la Bibliothèque des Emeutes, 1990.
Photo de vitalina .
Sur le sens originel du mot.
Le mot « émeute » vient de « émouvoir », provoquer une émotion, du latin « emovere », dérivé de « moveo », mouvoir, mettre en mouvement, avec l’influence de « meute » qui , concernant les humains, désigne une « bande », « une troupe de gens furieux se soulevant pour dénoncer violemment leur condition. » : « Grande est l’émeute ; on court, on s’assemble on dispute » (Lafontaine). Son synonyme le plus proche est « mutinerie ». Le Littré évoque « un trouble qui se forme dans la rue, commence par un rassemblement, et n’a d’abord ni chef, ni dessein concerté. »
L’émeute est donc primitivement le soulèvement collectif d’une émotion – ou le soulèvement d’une émotion collective : du haut Moyen Âge à la Renaissance, une « Esmote » désignait une émotion collective prenant la forme d’un soulèvement populaire spontané. « Tumulte séditieux, soulèvement dans le peuple », indique ainsi le Dictionnaire de l’Académie française au milieu du 18ème siècle.
Photo de LT Chan.
Bref historique en France.
Dans sa forme contemporaine, le phénomène a émergé dans la seconde moitié des années 1970, dans les quartiers pauvres de l’agglomération lyonnaise. Avec la médiatisation des événements du quartier des Minguettes à Vénissieux en juillet 1981, il apparaît aussi en région parisienne. Analysant cette époque, les sociologues Christian Bachmann et Nicole Leguennec écrivent : « Contre qui se battent les émeutiers ? Contre un ennemi sans visage. Contre ceux qui les nient quotidiennement, les condamnent à l’inexistence sociale et leur réservent un avenir en forme d’impasse. »
A partir de 1990, une série d’émeutes éclatent, à Vaulx-en-Velin, Argenteuil, Sartrouville et Mantes-la-Jolie. En comparaison avec l’été 1981, les rapports entre jeunesse des quartiers et police urbaine ont monté d’un cran dans la violence et l’émeute s’est accompagnée de pillages et de dégradations importantes.
En 2005, l’émeute perd définitivement son caractère localisé pour s’étendre à l’ensemble du territoire national. Pour la première fois, une émeute se déroulant dans un quartier d’une ville a des répercussions à des centaines de kilomètres, à travers un processus de reconnaissance collective. Cette même année, durant trois semaines, des incidents surviennent dans près de 300 communes, occasionnant plus de 10 000 incendies de véhicules particuliers et plusieurs centaines d’incendies ou de dégradations à l’encontre de bâtiments publics. La panique est telle, au sommet de l’État, que le Premier ministre décide de recourir au couvre-feu. Le 8 novembre, est décrété l’état d’urgence, en application d’une loi du 3 avril 1955, votée au temps de la Guerre d’Algérie.
Les émeutiers interviewés dans la région parisienne donnent deux séries de raisons à leur colère. Les premières sont relatives aux événements de Clichy-sous-Bois et surtout à l’attitude des pouvoirs publics vis-à-vis de ces événements. C’est ce qui est considéré comme un déni et un mensonge de la part des autorités qui fonde l’indignation et donc le sentiment de légitimité morale de la colère émeutière. Les secondes raisons évoquent non pas le contexte de l’émeute mais certaines dimensions de l’expérience de vie quotidienne des jeunes, expérience qui nourrit en profondeur « la rage » et « la haine » explosant au moment de l’émeute. Cette expérience révèle un vécu d’humiliations multiples accumulées. Certains racontent des expériences de discriminations à l’embauche. La plupart font remonter leur sentiment d’injustice et d’humiliation à l’école (plusieurs seront dégradées). Tous disent enfin que la source quotidienne de leur sentiment d’injustice et d’humiliation est leur relation avec la police.
Photo de Kelly.
Réflexions.
Victor Hugo, qui a connu celles de 1830, 1832, 1848 et 1870, qui ont mis à bas la monarchie, écrit dans « Les misérables » : « De quoi se compose l’émeute ? De rien et de tout. D’une électricité dégagée peu à peu, d’une flamme subitement jaillie, d’une force qui erre, d’un souffle qui passe. Ce souffle rencontre des têtes qui parlent, des cerveaux qui rêvent, des âmes qui souffrent, des passions qui brûlent, des misères qui hurlent, et les emporte. »
Depuis 1989, l’association éditrice Belles Emotions, a publié plusieurs bulletins d’inspiration situationniste intitulés Bibliothèque des Emeutes regroupant des rapports concernant 500 émeutes ayant éclaté entre 1978 et 1995 dans de nombreux pays (USA, Afrique du Sud, Irak, Iran, Somalie, Europe…) assortis d’une réflexion théorique.
On y lit cette définition de l’émeute : « L’émeute est le seul moment pratique et public où l’aliénation, c’est-à-dire l’organisation d’une société qui empêche tout débat sur la finalité de l’humanité, est critiquée. Dès qu’une émeute est organisée, elle cesse d’être une émeute. C’est la force et la faiblesse de cette seule tribune des humains voulant maîtriser l’humanité : l’émeute est actuellement le seul mouvement de pensée plus rapide que l’aliénation.»
Même si l’émeute ne dure pas, elle réaffirme le désir indestructible de liberté, d’une humanité non asservie, non aliénée : c’est pourquoi elle est souvent joyeuse, occupe la rue, tient la ville, et s’en prend aux symboles de la domination : « Toutes trop vite noyées ou étouffées, les émeutes modernes n’en sont pas moins le vivant refus de la soumission et de la résignation, le pied-de-biche qui ouvre des perspectives… »
Quelles perspectives ? Bien souvent, estime la Bibliothèque des Emeutes, les émeutiers eux-mêmes l’ignorent. « Il n’est pas rare aujourd’hui de voir des émeutiers croire davantage ce qu’en dit un journal télévisé que ce que leur rappelle leur propre mémoire. »
C’est sans doute en brisant cet effet de spectacle que les émeutiers peuvent trouver ces perspectives à la racine même de leurs émotions : l’émeute a des raisons que la déraison spectaculaire ne connait pas.
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Il est certes vrai que cette société espère bien 𝘯𝘰𝘶𝘴 𝘮𝘰𝘶𝘪𝘭𝘭𝘦𝘳 dans ses pratiques, et nous persuader qu’on est tous 𝘥𝘢𝘯𝘴 𝘭𝘦 𝘮ê𝘮𝘦 𝘣𝘢𝘪𝘯, c’est-à-dire dans la même merde. Peut-être, mais être dans la merde n’implique pas d’être de la merde.
C’est justement parce qu’une part (quantitative et qualitative) de l’humanité ne se réduit encore et toujours pas à ce qui l’aliène – 𝘦𝘵 𝘲𝘶’𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘭𝘦 𝘴𝘢𝘪𝘵 -, que cette société de merde a encore et toujours du souci à se faire. Et c’est bien sûr depuis cette part d’humanité 𝘪𝘯𝘷𝘢𝘪𝘯𝘤𝘶𝘦, que nous pouvons encore et toujours ne pas nous identifier ou nous réduire à cette merde – et cesser de la reproduire.
Certes, nul ne peut raisonnablement se dire exempt, indemne ou pur de toute influence d’une société si solidement établie que c’est en chacun qu’elle a dressé ses fondements. Il appartient à chacune et chacun de les identifier précisément pour tantôt les combattre, tantôt les fuir et surtout les laisser dépérir. Dans tous les cas, de ne pas se croire contraint de s’y identifier, quand il s’agit justement de s’en désidentifier, pour reprendre contact avec soi-même.
Anni Roenkae
New basic banalities.
It is certainly true that this company hopes to get us wet in its practices, and to persuade us that we are all in the same bath, that is to say in the same shit. Perhaps, but being in the shit does not imply being shit.
It is precisely because a part (quantitative and qualitative) of humanity is still not reduced to what alienates it – and that it knows it -, that this shitty society still has to worry. And it is, of course, from this unconquered part of humanity, that we can still and always not identify or reduce ourselves to this shit – and stop reproducing it.
Certainly, no one can reasonably claim to be free, unharmed, or pure from the influence of a society so firmly established that it is within each person that it has laid its foundations. It is up to each and everyone to identify them precisely in order to fight them, to flee them and especially to let them wither away. In any case, not to feel compelled to identify with them, when it is precisely a question of disidentifying oneself from them, in order to get back in touch with oneself.
« Les chaînes de la réalité infligent à chaque instant à ma chair les plus cruelles meurtrissures, mais je demeure mon. bien propre. Livré en servage à un maître, je n’ai en vue que moi et mon avantage ; ses coups, en vérité, m’atteignent, je n’en suis pas libre, mais je ne les supporte que dans mon propre intérêt, soit que je veuille le tromper par une feinte soumission, soit que je craigne de m’attirer pis par ma résistance. Mais comme je n’ai en vue que moi et mon intérêt personnel, je saisirai la première occasion qui se présentera et j’écraserai mon maître. »
« Sous la domination d’un maître cruel, mon corps n’est pas « libre » vis-à-vis de la torture et des coups de fouet ; mais ce sont mes os qui gémissent dans la torture, ce sont mes fibres qui tressaillent sous les coups, et je gémis parce que mon corps gémit. Si je soupire et si je frémis, c’est que je suis encore mien, que je suis toujours mon bien. Ma jambe n’est pas « libre » sous le bâton du maître, mais elle demeure ma jambe et ne peut m’être arrachée. Qu’il la coupe donc, et qu’il dise s’il tient encore ma jambe ? Il n’aura plus dans la main que le — cadavre de ma jambe. »
« La prison n’est prison que parce qu’elle est destinée à des prisonniers, sans lesquels elle serait un bâtiment quelconque. Qui imprime un caractère commun à ceux qui y sont assemblés ? Il est clair que c’est la prison, car c’est à cause d’elle qu’ils sont des prisonniers. Qui détermine la manière de vivre de la société de prisonniers ? Encore la prison. Mais qui détermine leurs relations ? Est-ce aussi la prison ? Halte ! Ici, je vous arrête : Évidemment, s’ils entrent en relations, ce ne peut être que comme des prisonniers, c’est-à-dire que pour autant que le permettent les règlements de la prison ; mais ces relations, c’est eux-mêmes et eux seuls qui les créent, c’est le Je qui se met en rapport avec le Tu ; non seulement ces relations ne peuvent pas être le fait de la prison, mais celle-ci doit veiller à s’y opposer. La prison consent à ce que nous fassions un travail en commun, elle nous voit avec plaisir manœuvrer ensemble une machine ou partager n’importe quelle besogne. Mais si j’oublie que je suis un prisonnier et si je noue des relations avec toi, également oublieux de ton sort, voilà qui met la prison en péril : non seulement elle ne peut créer de pareilles relations, mais elle ne peut même pas les tolérer. »
Max Stirner, L’unique et sa propriété.
« Je n’ai pas pu échapper au salariat. » – Suis-je pour autant un salarié ? Oui, de toute évidence.
Cela m’oblige-t-il à agir, à penser en tant que salarié ? Je dois certainement faire les gestes pour lesquels je suis payé, si je veux être payé. Mais si d’autres gestes sont possibles, dans le cadre même de mes fonctions ou en–dehors, je peux les faire – ou ne pas les faire. Je ne suis pas contraint de faire miens tous les actes qui correspondent à ce à quoi s’attend la société du salarié que je suis, au travail ou en-dehors. Il y a toujours une marge, c’est-à-dire une faille, une évasion, fussent-elle minimes et limitées. Et même s’il n’y en avait pas, je ne suis pas contraint d’adhérer à ce que je fais. Je peux le faire faire par mes mains, sans l’approuver. Plus précisément, je peux ne l’approuver que dans la seule mesure où je ne peux échapper au salariat.
La belle affaire ! La société n’en demande pas plus : que tu approuves ou non ce qu’elle t’oblige à faire ne change rien au fait que tu le fais. Evidemment. Mais qui et quoi de moi le fait ? Est-ce que je me donne à ce que je fais, et dans quelle mesure ? Ou est-ce que je m’y prête seulement, et jusqu’à quel point ? Finalement, est-ce que je m’y réduis ? Ou est-ce plutôt que je donne le change ? Ai-je fait mienne la mentalité correspondant selon la société aux fonctions que j’exerce ? Ai-je approuvé, assimilé, intériorisé cette mentalité ? Jusqu’à m’y reconnaître, m’y réduire, m’y identifier ? En suis-je le promoteur, le défenseur, le modèle ? Ou bien, encore une fois, est-ce que je m’ingénie juste à donner le change, tant qu’il n’y a pas mieux à faire ?
Pour s’évader quand les circonstances le permettent, il faut encore avoir des envies d’évasion. Plus encore pour créer ces circonstances. Si je me satisfais d’être prisonnier, si je suis fier du prisonnier qu’on a fait de moi, si je m’investis dans mon rôle de prisonnier, s’il n’y a plus aucune distance ni différence entre ce rôle et moi, alors oui, je suis prisonnier – de mon état de prisonnier. On m’avait enfermé dans une prison, je me suis moi-même enfermé dans ce qu’elle attend de moi. Je suis devenu ma prison, et je resterais une prison, même si j’étais libéré de ses murs. J’ai dressé un mur infranchissable entre mon identité de prisonnier et mon identité propre et unique.
La société du spectacle a presque tout recouvert, envahi, irradié, investi. Elle n’entend rien faire d’autre que parfaire sa propre circularité. Et d’abord dans toutes les têtes.
Que nul ne se connaisse d’autre identité que celle indiquée sur son étiquette. Le choix n’est-il pas varié ? Sans cesse plus étendu ? Ne nous offre-t-on pas même à présent, par toutes sortes de prodigieux moyens biotechnologiques, de transiter, transitionner d’une identité à une autre ?
Si vous ne trouvez pas chaussure à votre pied, vous n’avez qu’à changer de pied. Si vous ne comprenez plus rien à qui vous êtes, changez d’être.
Alors oui, il n’est ni simple ni facile de ressaisir ce qui de nous échappe encore et toujours à ces identités greffées, quand il est si épuisant déjà, pour le spectateur ordinaire, de les faire coïncider avec les apparences recyclables, si vite périmées.
Ou quand on nous enjoint de toutes parts d’avoir l’honnêteté de reconnaître qu’on participe au spectacle, puisqu’on le reproduit et qu’on s’y produit, qu’on en consomme les produits, que la domination nous colle à l’être et au paraître et que ça vient de trop loin, depuis si longtemps, et que c’est plus fort que nous, etc.
Il faut donc le redire : c’est parce qu’une part (quantitative et qualitative) de l’humanité ne se réduit encore et toujours pas à ce qui l’aliène – et qu’elle le sait -, que la société du spectacle a encore et toujours du souci à se faire. Et c’est bien sûr depuis cette part d’humanité invaincue, que nous pouvons encore et toujours ne pas nous identifier ou nous réduire à son spectacle – et cesser de le reproduire.
Certes, nul ne peut raisonnablement se dire exempt, indemne ou pur de toute influence d’une société si solidement établie que c’est en chacun qu’elle a dressé ses fondements. Il appartient à chacune et chacun de les identifier précisément, tantôt de les combattre, tantôt de les fuir ou de les laisser dépérir. Dans tous les cas, de ne pas se croire contraint de s’y identifier, quand il s’agit justement de s’en désidentifier, pour reprendre contact avec soi-même. Chacune et chacun est son propre stratège, en complicité avec toutes celles et tous ceux qu’on perçoit engagés dans le même processus émancipateur, et avec celles et ceux qui peuvent à tout moment s’y engager, lorsque les masques tombent.
Tous les chômeurs disposent en tout cas d’une chose inestimable : du temps. Voilà qui pourrait constituer une chance historique, la possibilité de mener une vie pleine de sens, de joie et de raison.
On peut définir notre but comme une reconquête du temps. Nous sommes donc tout sauf inactifs, alors que la soi-disant « population active » ne peut qu’obéir aux ordres de ses « supérieurs ».
Et c’est bien parce que nous sommes actifs que nous n’avons pas le temps de travailler.
Manifeste poétique et ovni politique se situant dans la tradition du Droit à la paresse (Paul Lafargue) et du mouvement situationniste, le « rapport d’inactivité n°1 » rédigé par un trio de chômeurs berlinois et débattu pour la première fois en public en août 1996, fut qualifié de « Manifeste des chômeurs heureux » (Glückliche Arbeitlose). Il eut un retentissement considérable au cours des années 1997-2002.
Il y a trois siècles, les croquants levaient les yeux avec envie vers le château du seigneur ; c’est non sans raisons qu’ils se sentaient exclus de ses richesses, ses nobles loisirs, ses artistes de cour et courtisanes.
Mais qui d’encore sain aujourd’hui voudrait vivre comme un cadre stressé, qui aurait envie de se bourrer le crâne de ses rangées de chiffres sans esprit, de boire son Bordeaux falsifié, d’assumer ses mille faussetés ?
Le pdf que nous reproduisons ici est le texte de la Lecture publique à trois voix, en chaise-longue et agrémentée de diapositives, donnée pour la première fois le 14 Août 1996 au « Marché aux Esclaves » du Prater (Berlin-Est).
L'Observatoire situationniste - The Situationist Observatory. 