Remarque subsidiaire concernant « la quête d’autonomie et le fantasme de délivrance ». 

« … Quand jouirons-nous ? Nous avons rendu la somme de nos fatigues annuelles et journalières la moindre qu’il était possible… »

Diderot, Discours du vieux Tahitien.

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Aurélien Berlan (« Terre et liberté – La quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance », La Lenteur éditions) oppose « quête d’autonomie » et « fantasme de délivrance ».

On serait tenté de lui répondre que la quête d’autonomie est une délivrance, selon le schéma même qu’il expose : « se construire un habitat, produire ses subsistances, veiller à sa santé, s’organiser avec les autres, etc., tout cela ne doit pas être délégué à des organisations (entreprises, administrations, partis) qui finissent par dicter leurs intérêts. »

Mais ce que dit en substance Berlan, c’est que le « fantasme de délivrance » se berce d’illusions, en voulant «  se délivrer de la pénibilité du travail, abolir la souffrance physique, repousser la mort » à quoi il ajoute curieusement  « ne plus avoir besoin de faire avec les autres. »

Se berçant d’illusions, ce fantasme produit/nourrit le monde illusoire de la société du spectacle, sur la base du postulat, également illusoire – mais partagé par le capitalisme comme par ses opposants traditionnels -, que « c’est seulement quand tout sera présent en abondance que les conditions seront remplies pour dépasser toutes les formes de domination – c’est ce que l’on pourrait appeler un programme de délivrance par l’abondance. »

Or cette soi-disant « délivrance » revient en fait à prendre acte d’une perte radicale d’autonomie sous le mirage du « progrès » : comme le note l’auteur, « ce qu’on attend du Progrès, c’est qu’il nous délivre du labeur, de la douleur et même des difficultés de la vie collective (on rêve d’un « gouvernement des savants », voire d’une « machine à gouverner » prenant les décisions de manière automatique et cybernétique) ».

Quant à « la mécanique et la robotique » elles « travaillent à nous délivrer de toute tache manuelle et de tout effort physique ». Enfin, « la médecine et les biotechnologies nous promettent d’abolir la souffrance et de repousser la mort. »

Cela ressemble assez à la « tyrannie douce » superbement décrite par Tocqueville, mais qui s’est révélée moins douce que prévue finalement.

Sauf qu’il y a un premier problème, c’est que le mirage de l’abondance s’est définitivement dissipé. Et un autre encore, qui est que, loin de délivrer les pauvres du labeur et de la douleur, les gouvernants, tout équipés soient-ils de leur « machine à gouverner », désormais contraints de remplacer le spectacle de l’abondance par celui de la raréfaction, se retrouvent aussi dans l’obligation de remplacer le spectacle de la jouissance par celui de « la valeur travail ».

On ne dit plus aux spectateurs que « ce qui apparaît est bon », mais que c’est catastrophique et pas autrement, et estimez-vous heureux que ce ne soit pas pire (grâce aux gouvernants et à leur machine à gouverner).

Les gouvernants ne nous demandent visiblement plus d’attendre du « Progrès » qu’il nous délivre du labeur et de la douleur, mais seulement d’espérer, au contraire, qu’il puisse encore distribuer aux plus laborieux quelques miettes empoisonnées et, pour les souffrances engendrées, les pseudo-remèdes qui vont avec.

En clair, le « fantasme de délivrance » a fait long feu.

Reste la légitime et toujours plus nécessaire quête d’autonomie. Quoi de plus naturel, quand l’artificiel menace si concrètement de s’effondrer par pans entiers de tous côtés ?

Donc, « se construire un habitat, produire ses subsistances, veiller à sa santé, s’organiser avec les autres ».

Cela devrait-il impliquer de la peine, du labeur, de la douleur ? Possiblement, mais pas nécessairement.

C’est ce que nous allons examiner, sous un jour plus poétique.

« Plus c’est poétique, plus c’est vrai. »

Novalis, Poésie, réel absolu.

Comment transformer le plomb de la nécessité en or du possible ? C’est ici que se tient non pas le fantasme, mais le désir de délivrance, comme un accroissement, une ouverture, un conatus.

Certes la pesanteur existe, mais la grâce aussi, pour parler comme Simone Weil, et ce ne sont pas deux opposées, mais les deux composantes d’une même alchimie.

Ce que je fais d’un cœur léger ne pèse pas de la même façon que ce que je fais contraint et forcé. La pesanteur ne pèse que si on la sépare de la grâce. Le partage, la fraternité, la générosité, les éclats de joie, les sourires intérieurs, et les sourires complices, le plaisir jusque dans l’effort, l’amour qui nous étreint, sont ces matériaux sans poids, que tout le monde a expérimenté un jour ou l’autre, capables de transformer en cerfs-volants tous nos élans.

Creuser, polir, marteler, cuire, cueillir, ramasser, tresser, façonner sont des activités manuelles, mais qui peuvent aussi avoir des ailes.

Pourquoi séparer la terre et l’air, l’instrument et la chanson, l’œuvre et l’admiration, l’effort et la respiration, bref tout ce qui est terrestre de tout ce qui est céleste. La terre n’habite-t-elle pas elle aussi dans le ciel ?

La délivrance, c’est de trouver ou retrouver tous les liens, sur la terre comme au ciel, qui rendent communicants – et comme sœurs et frères – la pesanteur et le léger, le sol épais et le germe qui y nait.

Concluons. L’autonomie est nécessaire, la critique du progrès l’implique. Quant à la délivrance, il suffit dès maintenant de la… délivrer de tout fantasme, en l’expérimentant dans la beauté de l’acte juste, l’acte unitaire : l’acte totalement naturel, totalement culturel, totalement terrestre, totalement cosmique.

Après tant de malheurs, de pleurs, de misères, de déceptions, de cruautés, d’impostures et de mensonges, le monde ne croit plus au paradis, et c’est tant mieux, car ce n’est pas une croyance. Ce n’est que la forme que prend spontanément le cœur aimant de chaque enfant non déformé.

Délivrons nos cœurs d’enfants.

Le rapport au travail dans les sociétés primitives et dans les modernes.

 Nous avons rendu la somme de nos fatigues annuelles et journalières la moindre qu’il était possible, parce que rien ne nous paraît préférable au repos. Va dans ta contrée t’agiter, te tourmenter tant que tu voudras ; laisse-nous reposer : ne nous entête là de tes besoins factices, ni de tes vertus chimériques.

Supplément au voyage de Bougainville – Diderot.

  • La domination s’appareille toujours de ces désirs non-naturels et non-nécessaires qu’Epicure nous enjoignait de fuir, et pour cela, elle a mis le reste de l’humanité au travail forcé. Evidemment, le spectacle de cette masse s’épuisant, se courbant, gémissant pour la servir rajoute à ses joies aussi malsaines que vaines, comme il la persuade de la supériorité de sa creuse existence parasitaire et la conforte pour finir dans son mépris des basses tâches – des tâches qu’elle a rendues basses.
  • Et comme ses faux besoins forment un tonneau percé, elle a contaminé la terre entière de cette ivresse maladive, pliant à ses caprices non seulement le reste de l’humanité, mais le savoir, les savoir-faire, les animaux, les végétaux, les minéraux, faisant miroiter à ses serviteurs les plus dociles l’espoir de ramasser des restes de son festin empoisonné, et faisant de cette docilité la vertu universelle pour ceux capables d’en attraper les miettes.
  • De là nous ne tirons cependant pas l’idée, qui se voudrait renversante, mais qui n’est qu’inversée, selon quoi, et bien, le désir de se délivrer des contraintes, des lourdeurs, des peines, du labeur serait insensé, irréaliste, éthéré, etc.
  • Elle est aussi légitime que juste. C’est sans nul doute l’exploitation du travail d’autrui et l’aliénation fatale qui en résulte qui ont rendu le travail mauvais : étranger, contraint, dominé par le désagrément, l’amertume, le déplaisir. Mais c’est la sagesse naturelle des peuples primitifs (ou premiers ou racines, etc.) que d’avoir toujours cherché à répondre aux nécessités de façon agréable, la plus légère, la plus joyeuse, rieuse, créative possible. Cette alchimie des activités correspond à ce qu’Epicure appelait les désirs naturels mais non nécessaires, pour les distinguer des besoins. On peut considérer, avec Spinoza, que ces désirs sont pourtant également nécessaires à l’épanouissement des potentialités proprement humaines, et à ce tire entièrement naturels ; c’est-à-dire qu’ils forment le conatus de l’espèce ; son effort pour s’accomplir et persévérer dans son être.
  • Il existe un moyen simple de les distinguer des activités productrices de malheur, de réduction et de rétrécissement de l’existence et de l’humain : elles sont effort sans se forcer. Et si elles sont tel, c’est que l’individu et/ou la communauté qui les accomplissent ressentent ici et maintenant, immédiatement, la joie qui accompagne nécessairement le développement et/ou l’épanouissement de soi.
  • Elles sont donc non pas des nécessités s’imposant de l’extérieur, mais des réalisations maîtrisées de l’intérieur. Ceci peut être illustré de mille façons ; par exemple, là tout de suite, je fais un effort pour écrire, mais qui n’a rien à voir avec la saisie d’un texte qui ne m’intéresserait pas. Je faisais remarquer, il y a un bon moment déjà, à quelques conspirationnistes, que laver la vaisselle pouvait être une œuvre vivante et jouissive, ce qui les laissa cois. Je ne parlais évidemment pas du « métier » de « plongeur ».
  • Alors donc voilà : oui l’urgent permanent est de se débarrasser de toutes les dominations (et pas seulement à l’extérieur de soi), mais oui aussi, la « nostalgie du présent » – qui est le nerf de la « vraie guerre » (Gorgio Cesarano) – nous enjoint en tout temps et en tous lieux de nous délivrer autant que possible de tout ce qui, nous courbant de trop, nous épuise, nous déforme, nous rapetisse, nous déspiritualise ; d’ennoblir, d’élever, d’alléger donc, et de rendre autant que faire se peut et se pourra ludiques, créatives, légères, célestes même toutes nos activités, avec et sans efforts.

Extrait de La Société contre l’état, de Pierre Clastres.

« Si dans notre langage populaire on dit « tra­vailler comme un nègre », en Amérique du Sud en revanche on dit « fainéant comme un Indien ». Alors, de deux choses l’une ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de la nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop, et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail, et ils en périrent. Deux axiomes en effet paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’État ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler. Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont unanimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de subsistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fainéantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces Indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’in­vasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche, accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole — planter, sarcler, récolter —, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre.

 Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récen­tes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démons­tratif, puisqu’elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu’il s’agisse de chasseurs-nomades du désert du Kalahari ou d’agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien de travail inférieure à quatre heures par jour. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les Indiens Yanomami d’Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré chaque jour au travail par les adultes, toutes acti­vités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n’avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les Indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

Nous voici donc bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu — et au-delà — ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activité paisible suffisent à assurer les besoins du groupe ? à quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus ainsi accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force-là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés pri­mitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’orga­nisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors que l’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité produc­trice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives la quan­tité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production étant, bien entendu, inclus dans le temps normal de travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les Indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irrup­tion dans le monde primitif indien la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus. Les sociétés primitives sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos des Yanomami, des sociétés de refus du travail : « Le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ». Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste et gaie expression de M. Sahlins.

Si le projet de constituer une anthropologie économique des sociétés primitives comme discipline autonome a un sens, celui-ci ne peut advenir de la simple prise en compte de la vie économique de ces sociétés on demeure dans une ethnologie de la description, dans la description d’une dimen­sion non autonome de la vie sociale primitive. C’est bien plutôt lorsque cette dimension du “fait social total” se constitue comme sphère autonome que l’idée d’une anthro­pologie économique apparaît fondée : lorsque disparaît le refus du travail, lorsqu’au sens du loisir se substitue le goût de l’accumulation, lorsqu’en un mot se fait jour dans le corps social cette force externe que nous évoquions plus haut, cette force sans laquelle les Sauvages ne renonceraient pas au loisir et qui détruit la société en tant que société primitive cette force, c’est la puissance de contraindre, c’est la capacité de coercition, c’est le pouvoir politique. Mais aussi bien l’anthropologie cesse dès lors d’être économique, elle perd en quelque sorte son objet à l’instant où elle croit le saisir, l’économie devient politique.

Pour l’homme des sociétés primitives, l’activité de pro­duction est exactement mesurée, délimitée par les besoins à satisfaire, étant entendu qu’il s’agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d’énergie dépensée. En d’autres termes, c’est la vie comme nature qui — à la production près des biens consommés socialement à l’occasion des fêtes — fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C’est dire qu’une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c’est-à-dire à aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l’oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. à quelles conditions peut se transformer ce rapport de l’homme primitif à l’activité de production ? à quelles condi­tions cette activité s’assigne-t-elle un but autre que la satis­faction des besoins énergétiques ? C’est là poser la question de l’origine du travail comme travail aliéné.

Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circu­lation des produits de cette activité : ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de pro­duction est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors que l’on peut parler de travail quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “code civil” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la diffé­rence entre le Sauvage amazonien et l’Indien de l’empire inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition ver­ticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploi­tation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes. »

 Pierre CLASTRES, La Société contre l’état.